Éthique, jouissance – et satori

Pascal Nottet

Juin 2017

Le thème de l’éthique sera abordé à partir de Spinoza, celui de la jouissance à partir de Bataille – et le satori, bien sûr, dans le cadre du bouddhisme zen.

• Concernant la question de l’éthique chez Spinoza, deux livres nous serviront de point d’appui :
• Spinoza, la décision de soi, de Pierre ZAOUI (Paris, Editions Bayard, 2008)
• Le miracle Spinoza, de Frédéric LENOIR (Paris, Editions Fayard, 2017).

 

• La question de la jouissance chez Bataille mérite d’être abordée depuis au moins deux de ses écrits majeurs :
• L’expérience intérieure (Paris, Gallimard, 1943)
• La part maudite (Paris, Minuit, 1949).

Mais ne connaissant pas de suffisamment près l’œuvre de Bataille, nous nous reportons à deux travaux très importants que Michel SURYA lui a consacrés :

• Georges Bataille, la mort à l’œuvre, Paris, Gallimard, 1987
• Sainteté de Bataille, Editions de l’éclat, 2012.

 

• Côté bouddhisme et zen, c’est un livre de Philip KAPLEAU qui retiendra notre attention : Les trois piliers du zen, Paris, Editions Stock, 1972 (pour la 1^ère traduction française – l’original en anglais (Etats-Unis) datant de 1965).

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Des deux présentations de Spinoza que nous offrent Zaoui (en 2008) et Lenoir (en 2017), nous pouvons retenir quelques points décisifs sur lesquels elles s’accordent – nous en retiendrons six.

1. Le premier de ces six points prend acte et mesure des enjeux de l’œuvre philosophique de Spinoza – en tant qu’elle en vient à articuler une équation absolue entre éthique et ontologie : l’enjeu de la question éthique n’est rien d’autre que le rapport de la pensée à l’être lui-même ; et l’enjeu de la question de l’être ne saurait être autrement saisi par la pensée que comme question éthique.

Zaoui et Lenoir engagent donc une lecture de la question éthique chez Spinoza qui la met de plain-pied non seulement avec Kant – dont c’est à partir de la Critique de la raison pratique qu’il y aurait lieu de prendre la mesure de la Critique de la raison pure (ou théorique) tout autant que de la Critique de la faculté de juger ; mais encore avec Levinas lui-même – lorsqu’au nom de l’éthique il interpelle Hegel sur la question de l’être, opposant ainsi (comme il nous a appris à l’articuler) Totalité et infini.

La question de l’être est donc intrinsèquement éthique – en tant que la question éthique elle-même est, intrinsèquement, ontologique.

2. Il découle de ce premier point – et c’est le deuxième point d’accord que nous souhaitons mettre en évidence entre les deux lectures de Spinoza par Zaoui et Lenoir –, c’est qu’il y a lieu de déconstruire, au nom du lien de la question éthique à la question de l’être, l’équation souvent implicite dans laquelle nous tenons éthique et politique.

C’est le sens même du titre du livre de Zaoui : Spinoza, la décision de soi – la question éthique n’étant précisément rien d’autre que celle de décider de soi, au regard même de la question de l’être.

Nous pouvons citer ce propos de Lenoir, qui nomme et articule l’une à l’autre la dimension politique de la question de l’être mais son essence éthique : « Je me reconnais naturellement aussi, écrit-il, dans sa vision – prémonitoire – de nos démocraties modernes, comme dans le lien qu’il établit entre éthique et politique : le changement le plus fécond viendra des individus qui vivront sous l’emprise de la raison » (p. 208).

« Vivre comme individus sous l’emprise de la raison » – prenons bien la mesure qu’il s’agit là de l’enjeu essentiel de la psychanalyse comme praxis : tellement essentiel, pour Freud comme pour Lacan (et peut-être devrons-nous nommer Jung aussi), que la praxis psychanalytique ne pourra pas ne pas interroger et mettre à la question, déconstruire et problématiser chacun des différents concepts du propos de Lenoir : « vivre » aussi bien que « comme », « individu » aussi bien singulier que pluriel, « emprise » aussi bien que « raison ».

3. Le troisième point sur lequel sont d’accord les lectures de Spinoza par Zaoui et Lenoir concerne la problématique du désir et les conséquences relatives à ce qu’on nomme si souvent – dans le champ de la praxis psychanalytique – comme objet du désir.

Voici la citation majeure de Spinoza que Lenoir met à notre disposition (p. 175) : « Nous ne désirons aucune chose parce que nous jugeons qu’elle est bonne, mais, au contraire, nous appelons bon ce que nous désirons ». – « Quelle révolution du regard ! », commente alors Lenoir (p. 175).

Quand Lacan articule qu’il n’y a pas d’autre loi que la loi du désir, et qu’il convient donc de suivre ce désir à la lettre, c’est parce que ce n’est pas l’objet du désir qui détermine le désir, mais bien plutôt le désir lui-même qui détermine comme bon ce qu’il se trouve avoir pris comme objet : si essence il y a, elle n’est pas du côté de l’objet, mais du désir – (et c’est bien une telle articulation que prend sur soi le concept lacanien d’objet a).

Commentaire de Lenoir encore – dont la logique traverse tout le livre de Zaoui : « C’est le désir qui nous fait apprécier qu’une chose est bonne, et non l’inverse : voilà de quoi, écrit Lenoir, relativiser toute la morale traditionnelle » (p. 176).

Puis Lenoir continue : « Spinoza considère en effet qu’il n’existe pas un Bien transcendant et universel vers lequel tout être devrait tendre, et un Mal transcendant et universel que tous devraient éviter.  Il considère ce qui est bon et ce qui est mauvais pour chaque individu en particulier : ‘Nous appelons bon ou mauvais ce qui est nuisible à la conservation de notre être, c’est-à-dire ce qui augmente ou diminue, aide ou contrarie notre puissance d’agir.  En tant donc que nous percevons qu’une chose nous affecte de joie ou de tristesse, nous l’appelons bonne ou mauvaise’ » (p. 176).

Comme le ferait Zaoui après Deleuze, Lenoir situe l’éthique de cette logique désirante de l’objet bon ou mauvais dans un contrepoint entre Kant et Nietzsche qu’il est utile d’avoir en tête comme repère possible pour le travail de la pensée entre philosophie et psychanalyse : « On comprend pourquoi Nietzsche, qui n’aura de cesse de déconstruire les catégories morales transcendantes du bien et du mal établies par la morale chrétienne, puis par Kant, jubilera en découvrant la pensée de Spinoza (…) » (p. 180).

Lenoir encore : « L’influence de Spinoza sur sa pensée [celle de Nietzsche] est donc immédiate et majeure [dès l’été 1881].  Nietzsche suit également Spinoza – poursuit Lenoir – sur le remplacement de la dualité bien-mal par la différence bon-mauvais : ‘Par-delà le Bien et le Mal, cela du moins ne veut pas dire : par-delà le bon et le mauvais’, précise-t-il [Nietzsche] dans Généalogie de la morale » (p. 181).

4. Le quatrième point sur lequel nous souhaitons indiquer la convergence des lectures de Spinoza par Zaoui et Lenoir concerne la question de la servitude et de la liberté.

Dans le contexte du « déterminisme cosmique » propre à l’ontologie de Spinoza, comment donc la liberté pourrait-elle être possible ?

Qu’on nous permette – pour soutenir cette question – de suivre quelques pas du développement que Lenoir lui consacre.

Dans un premier temps, récapitule Lenoir, Spinoza « affirme qu’‘est dite libre, la chose qui existe d’après la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir’.  À cet égard, poursuivent Lenoir et Spinoza, ‘Dieu seul est cause libre’, c’est-à-dire parfaitement autonome et sous la contrainte d’aucune cause » (pp. 187-188).

« Dans un deuxième temps, – continue Lenoir, – Spinoza affirme aussi que l’être humain est d’autant plus libre qu’il agit selon sa propre nature, selon son « essence singulière », et non pas seulement sous l’influence de causes qui lui sont extérieures » (p. 188).

« Autrement dit, – c’est toujours un commentaire de Lenoir, – plus nous formons des idées adéquates, plus nous sommes conscients des causes de nos actions, plus nous sommes capables d’agir en fonction de notre nature propre, et plus nous serons autonomes.  Plus nos actes relèveront de l’essence singulière de notre être, et non plus des causes extérieures, plus ils seront libres » (p. 188).

« Cela est rendu possible – annonce Lenoir – par l’exercice de la raison » (p. 188).  Ce qu’il explique alors avec une importante citation de Spinoza : « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison.  Car, dans cette mesure précise, sa conduite est déterminée par des causes qui sont adéquatement compréhensibles à partir de sa seule nature, même si la détermination de sa conduite par ces causes a un caractère nécessaire » (cf. p. 188).

Commentaire de Lenoir : « Ce que dit Spinoza est extrêmement précis : nous sommes libres parce que nous agissons, grâce à la raison, à partir de notre nature singulière et non sous l’influence des causes extérieures, mais il n’en demeure pas moins que notre conduite ne sera pas due au hasard, mais à la détermination de notre propre nature.  Autrement dit, être libre, c’est être pleinement soi-même, c’est répondre aux déterminations de sa nature » (pp. 188-189).

« En cela, – précise encore Lenoir, – nous ne serons jamais libres d’être autres que ce que nous sommes dans notre nature profonde et divine (sic), et donc aussi de faire autre chose que ce qu’il nous est possible de faire selon notre nature singulière » (p. 189).

Conclusion : « Spinoza redéfinit ainsi la liberté, d’une part comme intelligence de la nécessité, d’autre part comme libération par rapport aux passions » (pp. 189-190).

Ou encore : « La liberté s’oppose à la contrainte, mais non à la nécessité.  (…) Intelligence de la nécessité, libération : c’est ainsi qu’on peut comprendre la redéfinition de la liberté opérée par Spinoza (…) » (p. 190).

5. Le cinquième point vers lequel convergent les deux lectures de Spinoza que Zaoui et Lenoir nous proposent concerne la question de la joie et même – pour employer un terme qui n’a plus guère cours aujourd’hui, mais dont Spinoza articule le concept et la pensée – l’énigmatique question de ce qu’il appelle Béatitude.

Cette question de la joie, et même de la Béatitude, c’est donc dans l’ordre ontologique de l’éthique ou bien selon l’ordre éthique de l’ontologie qu’il convient de l’entendre – ce qui fait écrire à Spinoza : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ; et nous n’en éprouvons pas de la joie parce que nous réprimons nos penchants ; au contraire, c’est parce que nous en éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos penchants » (cf. p. 199).

(Nous retrouvons ici le même type de renversement que celui que nous avons rencontré plus haut avec la question du désir et de son objet : ce n’est pas parce qu’un objet est bon que nous le désirons, c’est parce que nous le désirons que nous le disons bon.  De même : non pas la béatitude comme effet de la vertu, mais comme cause de la vertu.)

« Autrement dit, – commente Lenoir, – tandis que la voie religieuse ou morale ascétique traditionnelle (…) attend la joie comme la récompense de la vertu, la sagesse spinozienne part de l’expérience de la joie que nous éprouvons à ordonner nos passions afin d’augmenter notre puissance d’agir, pour nous inviter à ordonner notre vie par la raison » (pp. 199-200).

Conclusion : « Toute l’éthique de Spinoza part de la joie pour aboutir à la joie parfaite.  C’est tout sauf une morale distributive : ‘si tu agis bien, tu seras récompensé ; ‘souffre en attendant le bonheur’.  Elle nous propose, à l’inverse, de nous appuyer sur ce qui nous met dans la joie, nous fait grandir, nous rend heureux, pour nous engager de plus en plus résolument sur le chemin de la sagesse, qui nous conduira, de joie en joie, vers la béatitude et la liberté » (p. 200).

6. Comme point sixième et conclusif, aussi bien pour Zaoui que pour Lenoir quand ils lisent Spinoza, nous pouvons mettre en évidence comment la question de l’éthique et celle de l’être se raccordent l’une à l’autre au titre du désir, dira-t-on dans le champ de la praxis psychanalytique, ou bien du conatus, selon le nom qu’a choisi Spinoza.

D’où ces dernières lignes de l’Ethique : « Si, il est vrai, la voie que je viens d’indiquer paraît très ardue, on peut cependant la trouver.  Et cela certes doit être ardu, ce qui se trouve si rarement.  Car comment serait-il possible, si le salut était là, à notre portée, et qu’on pût le trouver sans grande peine, qu’il fût négligé par presque tous ?  Mais tout ce qui est précieux est aussi difficile que rare » (cf. p.200).

Le départ de notre lecture de Spinoza avec Lenoir et Zaoui s’accorde donc six points :

• équivalence entre éthique et être
• originarité de l’éthique par rapport au politique
• originarité du désir par rapport à l’objet
• originarité de la liberté selon la nécessité par rapport à la servitude selon la contrainte
• originarité de la joie par rapport à la vertu
• équivalence du conatus entre éthique et être.

Ces différents points tenus pour acquis, deux nouvelles questions deviennent possibles à l’occasion de cette problématique éthique chez Spinoza : que trouve-t-on dans le livre de Zaoui qu’on ne trouve pas dans celui de Lenoir ? puis, que trouve-t-on dans le livre de Lenoir et qu’on ne trouve pas dans celui de Zaoui ?

Voilà ce dont nous allons maintenant nous occuper : d’abord avec Zaoui, ensuite avec Lenoir.

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Zaoui analyse la problématique de l’éthique de Spinoza en la décomposant selon deux éléments qu’il articulera l’un avec l’autre ou l’un sur l’autre : d’une part, la décision de soi ; d’autre part, le plan de vie.

Ces trois points – décision de soi, plan de vie, articulation de l’une à l’autre – Zaoui nous en présente une synthèse limpide pour clôturer la première partie de son livre, et le mieux est simplement de nous y reporter.

On peut dès lors – écrit Zaoui – résumer très simplement le schéma de la décision de soi chez Spinoza :

• Faire l’expérience de la vanité de la vie commune, expérience qui advient au hasard seulement à quelques-uns, et que l’on ne saurait heureusement désirer en tant que telle.
• Depuis cette expérience, méditer de toutes ses forces au seul désir fondamental qui échappe à toute vanité, le désir de soi comme désir de plénitude jouissive.
• Connaître l’expérience miraculeuse d’une idée vraie quelconque venant, au moins pour un court moment, satisfaire ce désir.
• Essayer d’étendre ce moment de jouissance en engendrant d’autres idées vraies à partir de la première donnée.
• Remonter depuis ce premier réseau d’idées vraies à l’idée la plus pleine, la plus réelle, la plus puissante, présente en chacune de ces idées : l’idée de Dieu ou de la nature totale.
• Ne pas chercher à se confondre fusionnellement avec ce plan divin mais construire entre « son » premier réseau particulier d’idées vraies et ce plan universel de la vie divine, un plan intermédiaire et imaginaire, projet sans projection ou « modèle de la nature humaine », depuis lequel on puisse à la fois rêver et vivre effectivement sa vie singulière comme conquête illimitée de nouvelles idées vraies (p. 211).

Maintenant que cette triple base se trouve explicitée (décision de soi, plan de vie, articulation de l’une sur l’autre), examinons quelles en sont – selon Zaoui – les conditions de possibilité et de réalité.

Concernant ce que Zaoui appelle « le geste spinoziste de la décision de soi » (p. 57), nous rencontrons deux types de conditions de possibilité et de réalité :

• d’une part, une triple expérience du négatif : le mal, l’interdit, le faux (cf. pp. 65-92) ;
• d’autre part, ce que Zaoui nomme « les jouissances obscures du renoncement » (pp. 92-108).

Notons encore que la conjonction de cette triple expérience du négatif (mal, interdit, faux) et de ces obscures jouissances du renoncement donne finalement accès – à la faveur de ce que Zaoui, lisant Spinoza, articule comme « simultanéité de la cause et de l’effet » – donne finalement accès, donc, à ce que Zaoui lui-même appelle « la jouissance supérieure du désir de soi » (pp. 108-114).

Ce geste spinoziste de la décision de soi se trouve donc conditionné – dans la présentation et l’articulation que Zaoui en donne – par la succession des expériences suivantes :

• le mal, l’interdit, le faux (comme expériences du négatif)
• le renoncement et ses jouissances obscures
• l’expérience de la simultanéité de la cause et de l’effet
• le désir de soi comme jouissance supérieure.

Concernant ce que Zaoui nomme « l’élaboration d’un plan de vie », les conditions qui le rendent possible et réel sont doubles :

• d’une part, la réhabilitation du positif depuis la force de l’idée vraie (pp. 116-142) ;
• d’autre part, l’articulation (éthique-ontologique) de la nature humaine à la nature comme un « se faire soi-même nature » (pp. 142-160).

Quant à l’articulation d’une décision de soi sur un plan de vie, elle doit pouvoir, pour ne pas en être paralysée, rendre compte des ambiguïtés propres à tout schème de projet : ce qui nécessite de concevoir le plan de vie comme un projet sans projection, donc comme un plan qui soit lui-même intermédiaire entre plan actuel et fuite temporelle, entre singulier et universel, entre humain et divin (cf. pp. 160-185).

[En termes lacaniens, et selon le nouage borroméen des trois célèbres registres, nous pourrions avancer – dans une réinterprétation spinoziste du propre de leurs consistances – que le registre de la décision de soi est symbolique ; celui du plan universel, réel ; celui du plan intermédiaire, imaginaire (comme Zaoui nous le donne à penser – sans doute depuis le concept d’« image de la pensée » tel que Deleuze l’a par ailleurs élaboré).

« Jouissances obscures du renoncement » – « jouissance supérieure du désir de soi » – sans oublier les questions de la « joie » et de la « béatitude » : de quoi pouvoir rencontrer la double question de l’éthique et de la jouissance.

Mais l’intérêt et les apports du livre de Zaoui – en contrepoint de celui de Lenoir – ne s’arrêtent pas là.

À la question de savoir s’il existe, au départ d’une décision de soi, d’autres plans de vie que le plan de vie philosophique tel que Spinoza en permet l’articulation depuis une et plusieurs idées vraies, Zaoui répond affirmativement en prenant le risque de déplier philosophiquement quatre plans de vie autres que philosophique :

• le plan sensualiste du corps
• le plan de l’œuvre
• le plan des associations politiques
• le plan amoureux.

Sur chacun de ces quatre axes, Zaoui montre comment une décision de soi et un plan de vie s’articulent l’une à l’autre – engageant ainsi chaque fois l’éthique dans un dimension spécifique de l’existence humaine comme telle, c’est-à-dire de la nature humaine comme se faisant soi-même nature.

À côté des cinq plans de vie ainsi conçus – philosophique, sensualiste, artistique ou laborieux, politique, amoureux –, Zaoui envisage deux autres cas – dont l’analyse, selon les deux grands traits qu’il a retenus de Spinoza pour la question éthique, aboutirait à ceci :

• avec la cure psychanalytique : décision de soi mais sans plan de vie, ou seulement un plan zéro ;
• avec le mélancolique ou la mélancolie : plan de vie certes, mais sans décision de soi.

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L’autre question maintenant : que trouve-t-on dans le livre de Lenoir et qu’on ne trouve pas dans celui de Zaoui ?

Le seul point que nous mettrons en évidence à ce titre – mais il n’est pas mince –, ce sont les allusions récurrentes de Lenoir à la tradition de pensée qui s’origine dans l’Inde ancienne.

L’enjeu essentiel de cette sorte de référence est énoncé dès l’avant-propos du livre : « L’ignorance, comme l’affirmaient déjà le Bouddha et Socrate, est la cause de tous les maux.  À l’inverse, la connaissance ouvre la voie au changement, à l’action appropriée, à la liberté » (p. 20).

Mais laissons Lenoir s’expliquer plus longuement :

En fait, Spinoza est déroutant, car il échappe aux catégories simplistes, issues d’une part de notre héritage judéo-chrétien, qui enferme Dieu dans une seule définition, et d’autre part d’un conflit philosophique, vieux de plus de deux millénaires, entre les penseurs matérialistes (de Lucrèce à Marx) et les penseurs spiritualistes ou idéalistes (de Platon à Hegel).  Ces deux prismes nous rendent difficilement compréhensible un penseur comme Spinoza, qui fait sauter tous les verrous et les clivages habituels de notre pensée.

Un petit détour par l’Inde nous permettra de mieux le comprendre.  Sa conception de Dieu y est en effet beaucoup plus familière.  J’ai déjà évoqué le fait que Spinoza s’extrait du dualisme métaphysique traditionnel de l’Occident pour établir un monisme : Dieu et le monde ne sont qu’une seule et même réalité.  Or c’est le cœur même du plus grand courant philosophique de la pensée indienne : l’Advaïta-Vedanta, la voie de la non-dualité.  Ce courant postule l’unité entre Dieu et le monde.  Tout est en Dieu et Dieu est en tout.

Fondée sur certaines Upanishads (textes anciens qui remontent au VIIIème siècle avant notre ère), la voie de la non-dualité a été développée et systématisée par le grand philosophe Çankara au VIIIème siècle de notre ère.  Cette doctrine identifie ainsi le divin impersonnel (le brahman) et l’âme individuelle (l’âtman).  Le chemin de la sagesse consiste à prendre conscience que le brahman et l’âtman ne font qu’un, que chaque individu est une partie du Tout cosmique.  Çankara tient d’ailleurs des propos similaires à ceux de Spinoza à l’égard des doctrines religieuses traditionnelles, dualistes, qui pullulent aussi en Inde : reposant sur la foi et sur la dévotion amoureuse envers Dieu (qui prend mille visages), elles permettent à des millions d’hindous de pratiquer la justice et l’amour, et donc de progresser spirituellement.  Mais il affirme aussi que la voie non dualiste exprime plus profondément le réel, et que la réalisation de l’être, but ultime de toute vie humaine, implique la cessation de toute dualité.  Parce qu’il est sorti de la dualité, le sage est un « délivré vivant » pour qui il n’y a plus que la « pleine félicité de la pure conscience, qui est une (saccidânanda).  La délivrance (Spinoza dirait le « salut ») est le fruit d’une prise de conscience à la fois intellectuelle et intuitive, qui apporte le bonheur suprême, la joie sans limite.  Comme nous le verrons, Spinoza ne dit pas autre chose à la fin de l’Ethique (pp. 137-138).

Ou encore : Au tout début de l’Ethique, après avoir défini Dieu comme la Substance unique, Spinoza affirme qu’il est « la cause immanente de toutes choses » et que « toutes choses ont été prédéterminées par Dieu ».  La Nature est le déploiement de cette causalité première, et tout, dans le monde, est déterminé par des causes et produit à son tour des effets.  Cet enchaînement des causes et des effets – qui n’est pas sans rappeler la notion hindoue et bouddhiste de karma, la loi de causalité universelle – s’applique à tout, y compris aux actions humaines, dont les causes nous sont le plus souvent inconnues.  Précisons toutefois que ce déterminisme n’a rien de religieux : il n’est pas l’expression d’une fatalité ou d’un destin.  Nulle volonté divine supérieure, que l’on pourrait éventuellement faire infléchir par nos prières, n’en est la source.  Il est simplement, de manière presque mécanique, le déploiement d’une causalité première à travers l’ensemble du cosmos.  L’être humain se trouve jeté dans cet immense enchaînement de causes et d’effets, et va être entièrement conditionné par lui, tout en y participant, puisqu’il produira à son tour des effets par ses actes.  [D’où bien sûr la question :] Comment, au sein d’un tel déterminisme universel, faire émerger la possibilité d’une liberté individuelle ? (pp. 185-186).

Quelques pages plus loin, dans le même chapitre (« Liberté, éternité, amour »), Lenoir revient encore sur ce parallélisme – dans la suite d’une citation que nous avons déjà faite : Intelligence de la nécessité, libération : c’est ainsi qu’on peut comprendre la redéfinition de la liberté opérée par Spinoza et je suis, une fois encore (écrit Lenoir), étonné de constater à quel point cette conception rejoint celle de l’hindouisme et du bouddhisme, qui affirment le même déterminisme cosmique et la même possibilité d’atteindre la joie parfaite, à travers une connaissance véritable qui procure la libération (moksha ou nirvana) (p. 190).

À l’occasion d’un autre thème, mais toujours dans le même chapitre du livre de Lenoir (« Liberté, éternité, amour ») : Cette question de la survie de l’esprit a suscité maints commentaires et controverses.  Les spinozistes matérialistes (notamment les marxistes, qui ont été très nombreux dans les années 1960-1970, comme Louis Althusser) ne peuvent admettre que Spinoza puisse ainsi, dans les toutes dernières pages de son Ethique, envisager la survie de l’esprit au corps, à l’instar des pensées religieuses.  Cela semble contredire sa conception d’une union substantielle de l’esprit et du corps, et cela ressemble trop aussi, selon eux, à un désir très humain de survie de la conscience pour être crédible.  Pourtant, – continue Lenoir, – on pourra tordre le texte de Spinoza dans tous les sens, c’est bel et bien ce qu’il affirme à plusieurs reprises.  Au fond, – poursuit-il encore, – je trouve cela très logique : c’est la part divine et éternelle en nous qui subsiste.  Les voiles du temps se dissiperont dès notre mort, et notre esprit continuera de vivre en Dieu, qui n’a ni commencement ni fin, comme une partie de lui-même.  Cela rejoint, une fois encore, la conception de la philosophie indienne de l’Advaïta Vedanta : l’âtman (la part divine en nous) rejoint le brahman (le divin cosmique impersonnel) lorsqu’elle est sortie de l’ignorance et a atteint la libération.  Ce que les hindous ajoutent, et ce sur quoi Spinoza reste silencieux, c’est qu’elle se réincarnera une nouvelle fois dans un nouveau corps si elle n’a pas atteint la libération ultime par la connaissance ».

Comme on l’a vu, la sagesse spinoziste converge en bien des points avec la sagesse indienne, et je reste aussi étonné qu’admiratif – écrit Lenoir – qu’un homme seul, dans un contexte où il ne pouvait rien connaître de cette philosophie, ait pu, en tant de points essentiels, défendre les mêmes thèses (pp. 197-198).

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Tel est donc, avec Lenoir comme avec Zaoui, le matériau dont nous disposons pour mettre en forme – selon Spinoza – la question de l’éthique : en vue d’aller à la rencontre et de laisser venir vers elle la question de la jouissance – telle que Bataille l’aura soutenue.

 

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